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所谓的面对现实就是墨学复兴仍然有很大困难，但一旦它抓住机遇，就会有有一个更大的复兴的态势。

就实践理论的提出而言，三教各有自己的术语系统，难以统合，但确乎必有其基本哲学问题，如此才能形成有效的理论体系，以为实践的依据[8]。三曰观其志质，以知其名。

其中第九章：＜中国哲学的知识论问题之研究＞，首先处理了中西哲学知识论课题的异同比较。也就是说，追求社会理想的实践者，若不成功，无从检证，若其成功，仍有人否定，若不放弃，持续努力，其成功的升进历程便是在凡人不能感知而社会确有实效中默然前进，终至大成其功，整体社会蒙受其德，且众所目睹。总之，就修炼者对於具它在世界观的本体宇宙论的实践以为证成而言，方法上首须有理论的正确认识，然後按部就班地操作进去，而操作过程中，又会出现许多并不是思辨哲学可以论述的议题，需特殊地对待之。不像小说，本来就可以任意持说以为论述。但是，就算有了不同的答案，新的一家也证成了自己的答案的真理性，新的一家是否就可以真正替代旧的一家？这也是本文要探索的检证问题，这就等於是在问这样的问题：一家被证立了之後，其它两家是否就等於被否证而可舍弃了？在实践哲学的脉络中，这个问题有不同於西方思辨哲学脉络的结果的。

国立台湾师范大学出版。至於知道却做不到的人，一样有能力对於别人的做不做得到表示意见，或进行印证。若不用克己工夫，终日只是说话而已。

其实，朱熹谈的是事事物物之理，且是在格致诚正修齐治平的工夫次第脉络下的谈法，故倡先知後行，实际上亦是一知行合一之论。而况於执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也。[11] 或者说朱熹在谈的是客观的道德知识，而阳明在谈的是道德实践的主体自觉。阳明的讨论可谓直接继承，甚至为之疏解。

参见： 来书云﹕有引程子人生而静以上不容说，才说性，便已不是性。否则似是轻於叛孔、重於背朱，意即不敢反对朱熹的修改，就等於是敢於反对孔子，这样就变成反对孔子反而很容易，而反对朱熹变成不敢去做了。

实践之即是此理在心上落实，实践之即是心理为一了。但孟子讲义内亦无误，重点是孟子是在讲主体要去实践这些敬、孝、爱、信、别等义理时，当然是在心内提起此一价值意识才能成就的，故说义内。墨子兼爱，行仁而过耳。阳明谈的正是本体工夫的宗旨，然依朱熹，要追求国治与天下平的目标，故而是要先知道往哪里走，才去走，这是就外在事物的客观认识来说的。

当然，阳明自己更没少了被时人批评之事，政治官场上暂不说，就是在哲学讨论的学术阵营里，如罗整庵及湛甘泉对其都有批评，但却多为直接针对理论，而不是针对个人了，此阳明或为不及罗整庵及湛甘泉之处矣。这正是《论语季氏篇》的一段内容。不过，批评朱熹分内外的立场是阳明一贯的思路，仍应视为是这段文字的真正要点。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其於洪水、猛兽何如也。

以格物而说的知行分裂、没有实做工夫义。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。

（五）物必有理，皆所当穷。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。

这正是阳明的批评重点，阳明关心的是，真正在实践上产生障碍的是自己的私心，因此首先要拿已经知道的道理去实践，实践之後，接着也还是会产生私欲，这时就要继续克制私欲，所以才说走得一段，方认得一段。又见：为学有讲明，有践履，大学致知格物，中庸博学审问谨思明辨，孟子始条理者，智之事，此讲明也。但是，笔者要指出，牟、劳二先生也可以说就是奠基在诠释程朱、陆王之分派对立的评价中，建立他们自己的创造系统，因此，与其说他们在为程朱、陆王学说做文本诠释，不如说他们是藉程朱、陆王的互相批评的话语，建立他们自己的哲学系统。素患难，行乎患难，皆是不器。（七）物我一理，才明彼，即晓此。又曰：人要随才成就，才是其所能为。

此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言其不容已者也。笔者以为，此事无需争辩，各人有各人的系统，都是藉《孟子》来发挥的，一旦以自己的系统来发挥，则《孟子》的原意已退位给朱、王两人各自的系统来使用，所以是两套不同的理论系统共用了同一套文字系统的冲突，其实是没有真正的理论上的冲突的。

从朱熹谈格致穷理说以批评其为义外之说，与批评其为析心与理为二之说，是同一套思路。王阳明讲的入门下手之不同，就是他对朱熹的种种批评的意见中所示的，包括析心与理为二、理在心外、义外说、格物的方法等等。

又，此先知之工夫即是求事事物物之理，故而说格物致知时，常与《易传》穷理说合并为一以为讨论。切己自修是阳明要强调的本体工夫，但是，朱熹之所以能够考索着述，就是站在切己自修的意志上千锤百炼而出来的实功。

至於於讲明之际，亦必有切己自修之反省事业在，切己自修是提起价值意识、自我觉醒、知是非善恶及知人生方向，考索着述是研议经典、究明知识、传承文化、为士子留下治学的依据。朱熹强为结构，基本上是在他的先知後行的架构上设定的，文本依据是《大学》。当代中国哲学界，从冯友兰的程朱、陆王二分为理学、心学之说，到牟宗三的陆王嫡传、程朱别子之说，以及劳思光的程朱形上学、陆王心性论之说，在在都是站在朱陆之争及阳明批评朱熹的基础上二分两系。孟子云：予岂好辩哉？予不得已也。

是合心与理而为一者也。然毫厘之差，而千里之谬，实起於此，不可不辨。

[26] 参见：杜保瑞《南宋儒学》＜第七章：朱熹经典诠释进路的工夫论建构＞，台湾商务印书馆。只是明明德到至精至一处便是然，亦未尝离却事物，本注所谓尽夫天理之极，而无一毫人欲之私者得之。

世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及，而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固於朱子平日之说犹有大相谬戾者。论断他人的实践是不容易的，研议他人的理论才是有明确工作对象的学术活动，王阳明谈的是朱熹的实践活动，而不是他的理论，朱熹的理论有不同於王阳明的问题意识，因而有不同的命题主张，朱熹不会因为反省自己的修养不足，即改定他的哲学意见，这是完全不同的范畴，是阳明自己混淆了。

观此，则是元晦欲去两短合两长，然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学《象山先生全集·卷三十四·语录》。最後再讨论阳明对朱熹其人、对朱陆之间，以及对象山本人的态度，从这些对朱、陆个别人品的发言态度，可以看出阳明对朱熹的既欲近之又欲远之的复杂心态。[4] 参见，《王阳明传习录详注集评》，陈荣杰着，台湾学生书局，1988年2月修订再版，页457。故真相应先秦儒家之呼应而直下通而为一之者是明道。

然而，笔者的努力却是，尽管阳明有种种的理论错置，及对朱熹忽冷忽热的不一态度，朱、王之间的根本形式应该是，虽有差别，却无对立。遗憾的是，命题之意涵不决定於後人之妄行，阳明竟以後学者之妄行以定义朱熹之哲思，岂合理乎？ 朱王两种问题根本不同，本来可以层次分明，阳明要不强人曲己，哲学理解力有偏差。

究其实，朱陆有文辞交锋，阳明对朱熹有批评意见，这都是使得程朱、陆王成为宋明不同阵营的事实。能尽其心，是能尽其性矣。

昔人谓攻吾之短者是吾师，师又可恶乎？[35] 本文为阳明弟子道通之来信及阳明的回应，道通讨论对朱陆之争的态度问题，道通自己的态度是不需论究朱陆是非，论究者都是自学不明的人，而朱陆彼此之争，正显示朱陆二先生工夫不纯熟。而阳明处理的是行的意志力在於自家身心中，实践之前早已预设了知道所行的方向与方法，所以竹子本身当然没有行动的道理，而是主体的意志决定了行动，因此枯坐竹前必致思成疾。

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